Terme polysémique qui peut désigner à la fois la civilité, la politesse, l’éducation morale, le savoir-faire, les règles de conduite et la littérature. De nos jours, les deux sens les plus courants sont ceux de « civilité » et de « littérature ».
D’origine préislamique, le terme recouvrait en premier lieu les coutumes, normes et habitudes de conduite permettant le bon fonctionnement de la société tribale. Avec l’arrivée de l’Islam et le développement d’une culture urbaine, son sens évolue. Il évoque tout d’abord la bonne éducation des populations urbaines, en opposition aux manières rudes des bédouins, puis prend un sens plus intellectuel pour désigner la culture requise d’un homme appartenant aux classes supérieures de la société. Ainsi, aux IX^e et X^e siècles, l’adîb (le possesseur de l’adab), est l'homme idéal de la société ’abbâside : cultivé, poli et élégant, il rappelle le modèle de l’humanus romain ou de l’« honnête homme » occidental.
L’acquisition de cette culture passe par la fréquentation de livres écrits en prose, destinés à instruire, édifier moralement et distraire leurs lecteurs. Par métonymie, le terme adab en est donc aussi venu à désigner ces ouvrages en particulier, puis la littérature en général. De nos jours, un adîb est un homme de lettres.

Terme coranique signifiant littéralement « gens du Livre », ou « détenteurs de l’Écriture ».

Il désigne les peuples ayant reçu par l’intermédiaire de prophètes une révélation religieuse écrite avant la révélation finale du Coran : les juifs, détenteurs de la Torah et des Psaumes, et les chrétiens, détenteurs des Évangiles. D’autres confessions, comme les sabéens ou les zoroastriens, ont pu aussi être considérées comme faisant partie des Ahl al-Kitâb, mais cela reste débattu.

Les « gens du Livre », dépositaires d’une partie de la révélation divine, sont considérés comme des peuples à protéger à partir du moment où il reconnaissent la souveraineté de l’Islam et s’acquittent du paiement d’un impôt particulier, la jiziyâ. Ils ont alors le statut de dhimmî et sont opposés aux « associateurs », païens, idolâtres et polythéistes, qui doivent être combattus.

Calendrier musulman, qui débute avec l’hégire.

Le premier jour du premier mois de la première année musulmane (1^er muharram de l'an 1) se situe le vendredi 16 juillet 622. Contrairement au calendrier grégorien, ce n’est pas le cycle du soleil, mais celui de la lune qui est pris en compte. Les douze mois hégiriens comptent donc 29 ou 30 jours, et l’année entière dure 354 jours. Afin de rattraper le léger décalage entre le calendrier et la durée exacte d’une lunaison (354,367 jours), certaines années, dites « abondantes », ont un jour supplémentaire.

Le calendrier hégirien est moins précis et moins universel que le calendrier grégorien : de légères différences peuvent exister entre les pays. De ce fait, il est de plus en plus souvent cantonné à un usage religieux. Notons qu’en Iran, un calendrier spécifique est utilisé, qui commence l'année de l’hégire mais se fonde sur le cycle solaire, le premier jour de l’année correspondant à l’équinoxe de printemps.

Droit musulman.

Le fiqh s’applique à connaître et étudier la loi religieuse (sharî‘â) dans ses aspects théoriques (les « principes du droit ») et pratiques. Le juriste musulman, ou faqîh, s’appuie pour ce faire sur le Coran et la Sunna, l’ensemble des traditions se rapportant à la vie de Muhammad. Pour régler les problèmes qui lui sont soumis et qui ne sont pas précisément traités dans les textes religieux, il peut ensuite procéder de différentes manières, en s’appuyant sur les consensus ou en raisonnant par analogie. Il émet alors un avis, qui sert de jurisprudence.

Le fiqh a un domaine d'application très large : ses prescriptions s'appliquent aussi bien aux pratiques religieuses qu’à la vie profane des croyants.

Avis émis par un juriste de haut niveau, le muftî sur une question juridique nouvelle.

Saisi d’un problème particulier par un simple croyant ou un magistrat, le muftî rédige un avis consultatif en se basant sur les sources de la loi (Coran et hadîths) puis en pratiquant un raisonnement propre à l’école juridique à laquelle il appartient. Cette fatwâ peut ensuite permettre au juge de trancher le litige. En milieu sunnite, elle n’a aucun pouvoir contraignant : nul ne peut être obligé de suivre ses prescriptions. Il arrive d’ailleurs souvent que des juristes rendent des avis contradictoires sur un même sujet. Au contraire, en milieu shi‘îte, certaines fatwâs peuvent avoir un caractère exécutoire.

Regroupées en recueils depuis le Moyen Âge, les fawtâs servent de base à la jurisprudence. Certains régimes politiques entretiennent toujours des assemblées de muftîs pour donner des avis sur des questions législatives.

Situation de désordre, de trouble, de discorde.

Désignant à l’origine une « mise à l’épreuve » par laquelle Dieu éprouve le croyant, le mot fitna en est venu à qualifier toute situation de désordre susceptible de rompre la cohésion de la communauté musulmane. Il évoque parfois aussi, de manière plus anecdotique, un conflit intérieur né d’une tentation ou d’une séduction.

La première situation de fitna dans l’histoire est la « Grande Fitna » (al-fitna al-kubrâ), c’est-à-dire la guerre civile qui a suivi l’assassinat du calife ’Uthmân en 656 et a mené à la scission entre les trois grands courants de l’islam (sunnisme, shi‘îsme et khârijisme). Elle constitue un traumatisme profond pour la communauté musulmane. Au fil des siècles, les penseurs et les législateurs convoquent régulièrement ce souvenir pour condamner les révoltes ou le désordre politique, et insister sur le devoir de soumission au souverain. Le Coran énonce d’ailleurs que « la sédition (fitna) est pire que le meurtre » (Cor., II, 191).

Nettement péjoratif, le mot « fitna » est encore très utilisé de nos jours pour qualifier des contextes politiques variés.

Tradition relatant les propos, les actes et les attitudes d’approbation de Muhammad.

Pour les musulmans, les hadîths tirent leur importance du caractère exemplaire de la figure du Prophète de l’islam. De ce fait, ils constituent une référence et une norme en matière de morale, de théologie et de justice. Les juristes considèrent l’ensemble des hadîths, la Sunna, comme la deuxième source du droit (fiqh) après le Coran.

Peu après la mort de Muhammad, le nombre de hadîths a augmenté de façon exponentielle, posant d’importantes questions de fiabilité. Les traditionnistes, savants qui se consacraient au recueil et à la transmission de ces paroles et actes exemplaires, ont donc créé des compilations pour établir un corpus de récits véridiques. Afin de certifier l’authenticité de chacun des hadîths, ils ont étudié les chaînes de transmission (isnâd), c’est-à-dire la manière dont l’acte ou la parole a été recueilli et diffusé au fil des générations. C’est pourquoi tous les hadîths se présentent en deux parties : l’isnâd, la chaîne de transmission, et le matn, le récit proprement dit.

Les principaux recueils de hadiths ont été rédigés au cours du IX^e siècle. Les sunnites reconnaissent en priorité six livres canoniques, dont les plus importants sont ceux de Bukhârî et Muslim. Les shi‘îtes ont d’autres recueils, qui mettent l’accent sur la transmission par ‘Alî et sa famille et regroupent aussi des paroles et des actes des différents imâms. Le principal est le Kâfi d’al-Kulayni.

L'Hégire, 622 : un événement fondateur

Dans les grandes traditions monothéistes, l’ère a pour origine un événement fondateur : création du monde dans l’ère juive, fixée à – 3761 (E.C.) selon les données de l’Écriture ; naissance de Jésus, an l du calendrier chrétien ; Hégire de Muhammad dans l’ère musulmane.

L’Hégire marque le début de l’ère islamique. Cet évènement est un épisode essentiel de la biographie de Muhammad. Il correspond à son émigration et à celle de ses premiers adeptes, qui abandonnèrent La Mekke, vie natale de Muhammad, pour s’installer dans l’oasis de Yathrib à environ 400 km au nord. Le consensus des traditions islamiques et des historiens situe l’émigration en 622. Selon la tradition musulmane, le choix de cette date inaugurale de l’ère islamique aurait été accompli en 638, sous le règne du deuxième calife ‘Umar (Omar). La nécessité d’adopter un calendrier commun se serait imposée dès les premiers temps de la conquête, à la fois pour des raisons identitaires, fiscales et administratives. La date de 638, donnée par la Tradition a été acceptée par al Bîrûnî, grand astronome d’origine persane (m. 1048), elle serait confirmée par une pièce de monnaie datée de l’Hégire, émise à Damas.

Les circonstances de l'Hégire:

Les textes classiques de la tradition islamique présentent l’Hégire du Prophète humilié comme une fuite secrète, provoquée par les persécutions des Quraysh. Cette interprétation est celle, en particulier de la Sîra et des grands historiens musulmans (al-Tabarî). Cependant, quelques textes arabes du XVIe siècle associent le départ de Muhammad et de ses compagnons à un compromis diplomatique entre des tribus de Yathrib qui réclament la venue de Muhammad et les clans mekkois des Quraysh.

Par Nicolle Samadi, en partenariat avec l’IESR
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Effort de réflexion mené sur les textes sacrés pour comprendre la Loi divine (sharî‘a) et en tirer des règles de conduite et les normes du droit islamique (fiqh).

Afin de répondre aux problèmes juridiques qui ne sont pas directement abordés dans le Coran et les hadîths, le mujtahid (la personne qui pratique l’ijtihâd) effectue un raisonnement selon plusieurs principes, comme l’analogie et le consensus. Il émet alors un avis qui peut être utilisé pour dire le droit et orienter les pratiques religieuses et sociales. Celui-ci n’a toutefois pas de caractère infaillible et peut être contredit. Les différentes écoles juridiques diffèrent ainsi sur les techniques de réflexion pratiquées et leurs résultats.

Dans le sunnisme, les quatre fondateurs des écoles juridiques canoniques sont considérés comme des mujtahids absolus, tandis que leurs suiveurs sont d’un rang légèrement inférieur. Vers le XI^e ou le XIII^e siècle, la plupart des sujets du droit ayant été considérés comme traités, la pratique de l’ijtihâd s’est amoindrie, pour donner davantage de place au taqlid, c’est-à-dire au fait de suivre les doctrines déjà établies. On parle de « fermeture de la porte de l’ijtihâd ». Néanmoins, cette évolution n’a pas fait entièrement consensus, et des penseurs ont continué à pratiquer l’ijtihâd, comme le fameux traditionniste Ibn Taymiyya. À partir du XIX^e siècle, certains intellectuels se réclamant de la modernité ont revendiqué la réouverture des « portes de l’ijtihâd ».

Dans le shi‘îsme, la pratique de l’ijtihâd a été très discutée après la disparition des derniers membres de la lignée de ‘Alî, seuls détenteurs de la légitimité religieuse et politique. Finalement, un grand théologien du courant, le shaikh al-Tusî, a défini l’ijtihâd comme l’un des quatre fondements du droit canonique, avec le Coran, les hadîths et le consensus des juristes. Les mujtahids s’affirment alors comme les guides spirituels que doit suivre le simple croyant, fondant les bases d’un clergé.

Réformisme musulman.

Le terme islâh est ancien : on le trouve dans le Coran et dans les écrits des penseurs des premiers siècles de l’Islam, pour désigner une volonté de rendre meilleur. En particulier, dans le contexte religieux musulman, il s’agit de rectifier les pratiques déviantes suivies par la communauté des croyants. Les différents prophètes, dont Muhammad lui-même, sont ainsi vus comme des muslih, des personnes mettant régulièrement en œuvre des réformes pour régénérer la foi monothéiste.

À partir du XVIII^e siècle, et surtout aux XIX^e et XX^e siècles, la notion d’islâh est abondamment utilisée dans les écrits de plusieurs penseurs réformateurs. Constatant un retard du monde islamique par rapport aux avancées scientifiques et techniques de l’Europe, ils plaident pour un retour aux sources de la religion afin de revitaliser la foi, tout en développant l’enseignement et la science. Ces réformateurs veulent aussi développer la pratique de l’ijtihâd, l’effort personnel de compréhension de la Loi religieuse, aux dépens de celle du taqlîd, la soumission à la tradition.

Selon les lieux et les contextes, ce mouvement réformateur prend des tours très variés, entre évolution des institutions, condamnation des confréries mystiques et publications théologiques et juridiques. Certaines questions fondamentales donnent lieu à des divergences : ainsi, certains plaident pour une loi fondée uniquement sur les sources religieuses, tandis que d’autres estiment qu’elle peut intégrer des éléments issus d’autres sources, comme les codes de loi occidentaux. De nos jours, le terme islâh reste abondamment employé dans plusieurs contextes religieux et politiques.

On a l’habitude de faire remonter la généalogie de l’islamisme aux mouvements de réformes qui voient le jour à la fin du XIXème et au début du XXème siècle et qu’on appelle généralement « salafistes » (salafisme : « le retour au modèle des ancêtres »). Incarné tour à tour par Djemaleddin al-Afghani (1838 ? -1897), Muhammad Abdu (1849-1905) et Rachid Rida (1865-1935), le premier salafisme n’est cependant pas une doctrine de guerre. Il prône autant le retour au modèle prophétique que le droit à la libre interprétation de la religion, les valeurs morales autant que l’accès à la technologie et à la science occidentales. Réponse aux courants nationalistes, positivistes, social-darwinistes, ou encore occidentalistes qui secouent le monde musulman au tournant du siècle, il évolue en symbiose avec eux.

Le passage à l’islamisme, puis l’autonomisation et la politisation de ce courant, ont lieu au cours d’un lent processus. En 1928, Hassan al-Banna (1906-assassiné en 1949), intellectuel égyptien, fonde l’organisation des Frères musulmans sur le modèle d’un comité révolutionnaire. S’il la dote d’une force à ambition paramilitaire, il continue cependant à promouvoir la ré-islamisation de la société musulmane par le bas et par les réformes. De même, il rejette l’idée de la nation et de l’Etat-nation dans le monde musulman, pour se faire l’apôtre de l’unité politique de la umma (communauté des croyants).

Une deuxième source de l’islamisme remonte à l’Indien (Pakistanais après le partage) Abu Ala Maududi (1903-1979), fondateur, en 1941, de Jamaat-i Islami (Association/ Communauté islamique), qui considère l’islam tout à la fois comme religion, idéologie, troisième voie entre le socialisme et le capitalisme, et constitution politique.

Dans les années 1950 et 1960, sous les « régimes révolutionnaires arabes », le mouvement islamiste connaît, notamment en Egypte, à la fois une marginalisation et une radicalisation. Ainsi, Sayyid Qotb (1906-exécuté en 1966), intellectuel renommé, brise, à travers une série de publications, notamment A l’Ombre du Cor’an,les interdits que jusqu’alors le mouvement islamiste s’était imposés.  Définissant la société arabe comme retombée dans la jahiliyya (ignorance pré-prophétique), Sayyid Qotb rejette toute autre souveraineté que celle de Dieu, et élève la guerre en obligation permanente, purificatrice et expiatoire, incombant aux musulmans. Il refuse également d’appliquer le principe de l’obéissance au Prince au nom de la cohésion de la communauté musulmane. Sans s’écarter de l’impératif de livrer la guerre contre la dar ‘ul harb (le monde non musulman, contre lequel la guerre est licite), voire comme sa condition sine qua non, il légitime la violence au sein des sociétés musulmanes, réalisant ainsi une sortie fracassante de la dichotomie « guerre et paix » qui avait préoccupé les légistes musulmans. De même, en présentant la violence comme le moyen de fonder une société nouvelle, il rompt avec une double logique d’action : la réislamisation des sociétés musulmanes par la transformation individuelle et/ou collective et l’attente de délivrance messianique. Enfin, en révolutionnant l’islam, il islamise également le concept de la révolution, et partant, offre une alternative universelle à la révolution socialiste.

L’islamisme exerce un faible impact jusqu’en 1979 ; quatre événements majeurs, chacun inscrit dans une historicité propre, changent durant cette année la donne, d’abord au Moyen-Orient, puis progressivement dans le reste du monde musulman :

• les Accords de Camp David entre Israël et l’Egypte, et plus généralement le passage de l’Egypte du camp prosoviétique au camp proaméricain, sont perçus comme la trahison de la gauche nationaliste arabe ;

• l’occupation de l’Afghanistan par l’Armée rouge dégrade considérablement l’image de l’Union soviétique, qui jusqu’alors se présentait comme le défenseur du « monde arabe opprimé contre l’impérialisme ». Elle porte le coup de grâce à la gauche internationaliste ;

• la révolution iranienne, qui dans les faits commence par la contestation de la jeunesse, mais passe sous le contrôle de Khomeiny, un dignitaire religieux chi’ite réputé, donne à l’islamisme ses lettres de noblesse anti-impérialistes et révolutionnaires : les islamistes parviennent à faire ce dont la gauche a rêvé sans pouvoir y parvenir ;

• enfin, l’occupation de la Kaaba, lieu saint de l’islam, par des radicaux islamistes, déstabilise le gouvernement proaméricain d’Arabie saoudite et montre que l’islam sunnite est également travaillé par des contestations radicales.

Dans les années 1980, les courants islamistes, où se côtoient diverses générations et plusieurs classes sociales, des déshérités des bidonvilles aux classes moyennes, sont particulièrement actifs, sans être tous violents (le président égyptien Anwar al-Sadate, cependant, sera assassiné par l’un d’entre eux). Mais le jihad déclaré en Afghanistan contre l’Union soviétique, qui a le soutien aussi bien des Etats-Unis que du Pakistan et de l’Arabie saoudite, permet à plusieurs milliers de jeunes Arabes de faire leurs premières armes.

Dans les années 1990, alors que sont rentrés chez eux les jeunes « Arabes Afghans », l’islamisme devient la syntaxe politique dominante au sein des opinions publiques massivement opposées à la Guerre du Golfe qui fait suite à l’occupation du Koweït par l’Irak. Dans deux pays, les groupes islamistes ont recours, il est vrai souvent suite à une répression farouche des pouvoirs, à la violence : l’Algérie et l’Egypte.

A la fin des années 1990, on peut parler de l’échec de ces deux jihads internes. La durabilité des régimes autoritaires et la fatigue sociale généralisée qu’on observe un peu partout dans le monde musulman, exercent inévitablement un impact sur la contestation islamiste.Ainsi, les opuscules intitulés « Jihâd : obligation manquante », qui inondaient les librairies du monde musulman dans les années 1980, laissent désormais place à des ouvrages interprétant le Qur'ânà partir de la philosophie analytique ou de l’herméneutique. La quasi-totalité des partis islamistes renonce à la militance guerrière et à tout programme unanimiste. L’islamisme prend de plus en plus une forme communautaire, assurant la cohésion au sein des quartiers des grandes métropoles. En contexte d’anonymat et de mixité, il devint discipline, manière d’être, « éthique » du juste milieu (wasat), voire repli sur les valeurs conservatrices. Ailleurs, il apparaît comme synonyme d’accès individuel à un code, assurant le bien être ici-bas et le salut dans l’au-delà. Enfin, pour les jeunes générations, qu’une décennie sépare des aînés des maquis d’Algérie ou de Haute-Egypte, le nouvel « islamisme » légitime les défilés de mode et la musique « new age », autant de choix incompatibles avec la militance armée.

Parallèlement cependant, les sociétés musulmanes continuent à produire un radicalisme qui se rapatrie vers les marges d’où il tente de redéfinir l’ordre du jour politique et social de l’ensemble du monde musulman. Des plasticages classiques, y compris en France en 1995 et 1996, aux attentats-suicides en Palestine ou en Afrique, le monde musulman d’avant le 11 septembre envoie à partir de ces marges nombre de signaux inquiétants.

Enfin, en contraste avec la violence des hittistes (« teneurs des murs ») algériens ou des étudiants d’origine modeste de la Haute-Egypte, le radicalisme de ces marges attire également nombre de riches  puritains, voire, à l’instar de certains mouvements millénaristes médiévaux analysés par Norman Cohn, émane d’eux.

Deux biographies nous permettent de comprendre que la nouvelle contestation fait converger un radicalisme de pauvres et un radicalisme de riches.

La première est celle Ahmed Fadel al-Khalaylah, alias Muhammad al-Gharib (l’Etranger) ou encore Abu Mussab al-Zarkaoui, qui prêta allégeance à Ben Laden en 2004. Né en 1966, Al-Zarkaoui ne se radicalisa qu’après une période marquée par la misère, l’échec scolaire, la « déchéance » et la prison pour petite délinquance. Attiré par le romantisme afghan, il fut pris en charge par al-Makdisi, son aîné de sept ans seulement, mais déjà auréolé du statut de héros, pour avoir doublement accompli la tâche de hijra (« quitter une terre dominée par les infidèles ou les oppresseurs ») en abandonnant d’abord la Palestine en 1967 alors qu’il n’était qu’un enfant, puis en rejoignant dès 1980 les premiers combattants « Arabes-Afghans ». Le retour d’Afghanistan, suivi d’une nouvelle période de prison, pour des raisons politiques cette fois, permet à cet islamiste de s’imposer comme intellectuel et émir, de se doter d’une nouvelle légitimité avant de retourner en Afghanistan, puis, à la faveur de la guerre de 2003, de s'implanter en Irak. Par son ancrage à cet « étranger » afghan, qui suit son premier emprisonnement, et à Zarka, sa ville natale, après sa deuxième expérience carcérale, al-Zarkaoui défie doublement la légitimité de la Jordanie comme Etat musulman : par le haut (la ‘umma, « communauté des croyants ») et par le bas (la solidarité de base déterminée par sa localité).

La deuxième biographie est celle du Dr. Ayman al-Zawahiri (né en 1952), qui est considéré comme le numéro deux d’al-Qaida. Al-Zawahari est issu l’une des plus importantes dynasties de notables cairotes (on ne compte pas moins de 32 médecins dans sa parentèle sur trois générations). Contrairement à Zarkaoui, il est arrivé au radicalisme par un puritanisme de nantis et une expérience de clandestinité durant son adolescence. Vétéran de la guerre d’Afghanistan (son premier séjour date de 1980), il est à la fois l’emblème et la figure tutélaire d’un « radicalisme de riches », dont l’histoire remonte à l’époque nassérienne. Contrairement à al-Zarkaoui, al-Zawahri ne se projette ni dans l’ « étrangeté », ni dans l’appartenance à son quartier huppé du Caire (al-Maadi), mais comme le montre son nom de guerre (Abd al-Mu’iz), dans le refuge chez « le donateur d’honneur » qu’est Dieu. Il partage avec al-Zarkaoui l’expérience de la prison et de la torture, ainsi que la haine de son « gouvernement ». Comme lui, il se ressource dans la force (dureté et cruauté quand il faut, intégrité et endurance) et dans la faiblesse (pleurs exposés, hontes avouées, imploration publique de Dieu face à « l’injustice » des hommes). Mais contrairement à al-Zarkaoui, il est poussé par un double devoir transformé en un principe abstrait : venger Sayyid Qotb, « martyr » égyptien de son adolescence, et racheter sa propre faiblesse qui l’a contraint, au début des années 1980, à dénoncer sous la torture l’un des siens, provoquant ainsi sa mort.

L’évolution depuis le 11 septembre montre que ces deux biographies « idéal-typiques » sont largement représentatives du passage à la violence au nom de l’islam dans plus d’un pays.

Par Hamit Bozarslan, en partenariat avec l’IESR
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L’un des trois grands courants religieux de l’islam avec le shi‘îsme et le sunnisme.

Le khârijisme est apparu dans le contexte de guerre civile (« grande fitna ») qui suit l’assassinat du troisième calife, ‘Uthmân, en 656. Lors de la bataille de Siffîn en 657, le quatrième calife, ‘Alî, s’oppose au gouverneur de Syrie Mu‘âwiya. Au bout de plusieurs semaines de combat, les deux camps conviennent d’un arbitrage, mais certains membres du parti de ‘Alî s’opposent à cette décision, arguant que « le jugement appartient à Dieu seul ». Ils se retirent et prennent le nom de khârijites, littéralement « les sortants ».

Au fil de l’histoire, le courant khârijite s’est illustré par son caractère rigoriste, prônant une grande pureté morale et un égalitarisme social, et n’écartant pas la possibilité du meurtre des mauvais croyants. Il est ainsi à l’origine de l’assassinat de ‘Alî en 661, à la sortie de la mosquée de Kûfa. Séduisant surtout les couches populaires, il n’a que très rarement été prôné par les élites politiques et intellectuelles et est resté un courant minoritaire.

Plusieurs tendances se sont progressivement dessinées, dont une seule, l’ibâdisme, survit de nos jours. Au contraire des autres branches du khârijisme, les ibâdites sont quiétistes : ils refusent toute violence. Représentant moins de trois millions de personnes de nos jours, ils sont majoritaires en Oman. Quelques communautés vivent aussi au Maghreb et en Tanzanie.

Esclave, spécialement militaire.

Signifiant littéralement la « chose possédée », et donc l’esclave, le terme « mamlûk » désigne en particulier des personnes originaires des frontières du monde islamique, non-musulmanes, qui constituent une partie des armées des souverains de l'Islam à partir du VIII^e siècle. Le plus souvent turcs, slaves ou caucasiens, païens ou chrétiens, ces mamlûks sont capturés jeunes et éduqués dans les grands centres urbains comme Bagdad ou Le Caire. Convertis à l’islam, ils sont en général affranchis à l'issue de leur formation, mais continuent souvent de témoigner d’une grande fidélité à leur ancien maître.

Certains mamlûks ont pu accéder à des fonctions très élevées dans l’armée ou dans l’administration. À plusieurs reprises, ils ont même exercé directement le pouvoir en tant que sultans, comme à Delhi entre 1206 et 1290 et surtout en Égypte et en Syrie entre 1250 et 1517.

La mosquée, masjid en arabe, est un « lieu de prosternation ». Les musulmans pratiquants s’y rendent généralement le vendredi, mais éventuellement aussi les autres jours de la semaine. Ils y accomplissent le rituel de la prière, qui est le second des cinq piliers de l’islam.

La maison du prophète Muhammad est la première mosquée connue : il s’agissait d’une grande cour carrée, flanquée sur l’un des côtés de plusieurs pièces en enfilade correspondant aux espaces privés de Muhammad ; des feuilles de palmiers bordaient deux autres côtés, procurant ainsi de l’ombre aux fidèles. Mais c’est surtout la mosquée de Damas (706-715), édifiée sur ordre du calife omeyyade al-Walîd, qui servira de modèle pour les mosquées bâties par la suite. Comme dans la maison-mosquée du Prophète, elle présente un espace ouvert et un espace couvert, mais la cour y est bordée de grandes galeries et elle reçoit un décor somptueux, encore influencé par les arts byzantin et sassanide, comme dans la Coupole du Rocher (691) de Jérusalem. Certains éléments commencent néanmoins à se transformer pour donner naissance à un art purement islamique.

L’architecture des mosquées évoluera cependant suivant les régions, les époques et les découvertes technologiques. En ce qui concerne les formes générales des mosquées, schématiquement on distingue d’une part le plan présentant une cour et une salle de prière hypostyle, qui se trouve plutôt au Proche Orient et au Maghreb, d’autre part une grande cour centrale flanquée de quatre iwâns – un iwân est une salle voûtée ouverte sur un côté –, en Iran, et enfin une cour jouxtant une vaste salle de prière centrale surmontée d’une coupole aux dimensions généralement importantes inspirée de Sainte-Sophie à Istanbul, que l’on trouve principalement en Turquie et en Asie Centrale. Les matériaux témoignent aussi des traditions locales, comme celle de Djenné au Mali qui est entièrement recouverte du pisé local.

Quant au décor, il se limite bien souvent à la calligraphie et aux formes abstraites ou géométriques. Symboliquement, les formes géométriques, reproductibles à l’infini, seraient une allusion à l’infinité du divin. En effet, bien que la représentation figurée ne soit pas interdite dans le Coran, elle ne trouve pas sa place dans les mosquées. Puisque, dans ces « lieux de prosternation », on adore Dieu et que celui-ci est, selon la religion musulmane, omniprésent mais ne revêt pas de forme particulière, on ne le représente pas. En dehors des mosquées, les représentations figurées sont nombreuses dans les arts des pays d’islam.

L’édification d’une mosquée était un geste fort et considéré comme une œuvre pie. Les plus grands artistes, architectes et calligraphes, y déployaient leur talent et les plus beaux matériaux étaient alors employés : aussi les mosquées d’autrefois sont-elles souvent de véritables chefs-d’œuvre comme, par exemple, la Mosquée du Vendredi à Ispahan (XIe siècle), qui n’a pas livré tous ses secrets, celle d’époque omeyyade à Cordoue (785-987) qui, en raison de son prestige, influencera nombre de mosquées en Espagne et au Maghreb, celle de Kairouan (836-875), celle d’Ibn Tulun (876-879) au Caire ou celle de Bayazid II (1481-1512) à Edirne, construite par le célèbre architecte Sinan, pour ne citer que quelques unes parmi les plus belles. Souvent l’embellissement d’une mosquée s’étendait sur plusieurs siècles.

Mais une mosquée ne se compose pas seulement d’une grande cour et d’une salle de prière. Le rituel a suscité des formes et des éléments nouveaux. Le mur qui indique la direction sacrée de la Mecque – la qibla – vers laquelle se tourne le fidèle pour prier et qui est l’élément principal dans une mosquée, a conditionné la forme de la salle de prière qui se retrouve souvent plus large que longue. Au début du VIIIe siècle apparaît le mihrâb, une niche placée dans le mur qibla, qui souligne la direction sacrée et représente symboliquement la présence du Prophète. Le mihrab va recevoir au cours des siècles un décor de plus en plus sophistiqué car c’est vers lui que les croyants tournent leurs regards, il est parfois orné d’une lampe symbolisant la lumière divine.

Le minbar, ou « chaire à prêcher », existait à l’époque de Muhammad ; il était alors composé de trois marches. Par la suite, le minbar va s’élever et recevoir un somptueux décor d’entrelacs géométriques. Certains minbars d’époque médiévale sont particulièrement célèbres, comme celui fabriqué à Cordoue en 1137, durant la dynastie almoravide (1056-1147), pour une mosquée de Marrakech ; il fut utilisé dans la mosquée de la Kutubiyya jusque dans les années 1960. Pendant longtemps, la présence du minbar a permis de distinguer les vastes mosquées du Vendredi, masjîd al-jâmi‘, où la communauté entière devait pouvoir se rassembler le jour de la prière commune, des simples salles de prière aux dimensions plus modestes. C’est sur le minbar que l’imam – « celui qui est devant » – dit la khutba, le sermon, lequel se compose de deux parties : à l’époque médiévale, l’une contenait des explications sur des passages du Coran, l’autre concernait la reconnaissance du pouvoir temporel, le nom du calife y était alors prononcé en signe d’allégeance. Aujourd’hui, la seconde partie du sermon indique, par exemple, les procédures à suivre pour pouvoir accomplir le pèlerinage.

Mais l’élément le plus visible dans une mosquée est certainement le minaret – de manâra, « endroit où brûle un feu, où il y a de la lumière ». Damas, là encore, aurait donné le ton. Ils sont de base carrée mais les formes des minarets évoluent ou épousent les traditions locales : en spirale, circulaires, munis de balcons, comportant plusieurs étages, surplombant la mosquée ou détachés, simples ou doubles, ils permettaient au muezzin de faire l’appel à la prière. Certains sont toutefois trop hauts pour que la voix humaine puisse se faire entendre, comme ceux de la Mosquée du Shah (XVIIe siècle) à Ispahan (Iran), et montrent bien que le minaret est aussi un symbole, celui de la présence de l’islam dans une ville ou dans un pays.

Plus discrètes, les salles à ablutions n’en sont pas moins essentielles dans une mosquée. Grâce à elles, simples salles d’eau ou fontaines situées dans la cour, le croyant peut se mettre en état de pureté rituelle avant d’accomplir ses prières. Des coupoles ornent également les travées centrales de certaines mosquées, signes visibles de la qibla tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. Dans les mosquées les plus anciennes, on y conservait également le trésor de la communauté ou on pouvait trouver une maqsûra, pièce réservée au calife ou à son représentant, située devant le mihrab.

Bien que dans les premiers temps de l’islam, hommes et femmes priaient de concert dans la cour de la maison-mosquée du Prophète, il est d’usage aujourd’hui de séparer les hommes et les femmes. Suivant la forme de la mosquée, la salle de prière est divisée en deux ou des pièces jouxtant la grande salle sont destinées exclusivement aux femmes.

Outre sa fonction essentielle de lieu de dévotion, une mosquée est souvent un lieu multifonctionnel. Au Moyen Âge, à côté de la salle de prière, de multiples activités se déployaient dans la cour et dans les salles adjacentes. La mosquée servait de refuge, de lieu d’enseignement théologique, on y accueillait mendiants, étudiants ou étrangers, on l’utilisait comme tribunal, on y trouvait des bibliothèques, on y conservait et y vénérait des reliques de saints, on y fêtait l’‘aïd al-fitr et l’aïd al-kebîr – les deux grandes fêtes musulmanes – on y faisait la prière pour un défunt ou on bénissait un mariage. On y faisait parfois des affaires – mais cela était souvent réprouvé – et, lorsqu’une calamité frappait une ville ou une région, juifs, chrétiens et musulmans s’y retrouvaient pour implorer l’aide de Dieu.

De l’époque ottomane (1453-1924) sont conservées des mosquées qui font partie d’imposants complexes architecturaux. A Istanbul, la mosquée de Soliman le Magnifique (1520-1566) est flanquée de plusieurs madrasas, d’un hôpital, d’un hospice, d’une cantine populaire, de hammams, d’une école coranique et de mausolées.

Aujourd’hui, que ce soit dans les pays musulmans ou en contexte migratoire, la mosquée dépasse encore bien souvent sa fonction cultuelle, elle revêt un caractère social très important. Certes, la salle de prière est toujours un lieu de recueillement où, croyant ou non croyant, musulman ou non musulman, le visiteur est souvent saisi par le silence puissant qui se dégage d’un tel espace, propice à la méditation, mais les mosquées servent également de lieu d’informations sur la communauté ou sur le pèlerinage, de centre d’alphabétisation – notamment pour les femmes – ou d’enseignements divers, voire d’agences de voyage – pour partir en vacances dans son pays d’origine ou dans le pays d’origine de ses parents immigrés. Le rayonnement de la mosquée va donc au-delà de la simple fonction religieuse.

Par Marie-Hélène Bayle, en partenariat avec l’IESR
http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/ressources-pedagogiques/fiches-pedagogiques/quest-ce-quune-mosquee

Pluriel du mot ‘âlim, qui désigne un savant versé dans l’étude des sciences religieuses (‘ilm).

Ce sont les oulémas qui, dès les premiers temps de l’islam, ont jeté les bases du droit musulman (fiqh) et participé à l’élaboration des corpus de hadîths. Ils relèvent la plupart du temps du courant sunnite, le terme mollah étant préféré en contexte shi‘îte.

Dans l’histoire du monde islamique, les oulémas constituent une élite lettrée qui jouit souvent d’un assez grand prestige. Certains sont associés au pouvoir, en tant que juges ou conseillers des princes ; d’autres, sans avoir de fonction officielle, sont souvent consultés en raison de leur réputation. À partir de l’époque ottomane, le corps des oulémas a été davantage organisé, formant une véritable institution. Certains d’entre eux, notamment au Maghreb, se sont aussi engagés dans des mouvements réformistes (islah) aux XIX^e et XX^e siècles.

Tribu arabe au sein de laquelle est né Muhammad.

L’origine des Quraysh est difficile à discerner à travers les nombreux mythes construits et véhiculés par les sources islamiques. Vers le milieu du V^e siècle de l’ère chrétienne, la tribu se serait établie à La Mecque, lieu d’un sanctuaire dédié à une divinité païenne. Elle se serait alors progressivement assurée d’un important monopole commercial, envoyant des caravanes à la fois vers le sud (Yémen, Ethiopie) et vers le nord (Palestine, Syrie). La sourate 106 du Coran, très mystérieuse et difficile à interpréter, pourrait faire allusion à cette activité en évoquant le « pacte [des Quraysh] concernant la caravane d’hiver et celle d’été ».

Pendant de nombreuses années, Muhammad a été l’un des conducteurs de caravanes pratiquant ce commerce. Il est né au sein de l’un des deux principaux clans de la tribu, celui des Banu Hashim, moins puissant alors que celui des ‘Abd Shams. Au moment de sa prédication, un grand nombre des membres de la tribu se sont opposés à lui, le contraignant à l’émigration. Un ralliement s’est cependant produit progressivement, menant à la prise de La Mecque par le Prophète de l’islam au début de l’année 630.

La tribu des Quraysh a eu une importance politique majeure dans les premiers siècles de l’Islam. Pendant longtemps, les juristes musulmans ont considéré que le calife devait appartenir à la tribu des Quraysh, et les dynastes omeyyades (661-750) et ‘abbâsides (750-1258) en faisaient en effet partie : les premiers se rattachaient au clan des ‘Abd Shams, les seconds descendaient de l’oncle de Muhammad, et donc du clan des Banu Hashim.

Ramadân désigne le neuvième mois du calendrier hégirien. C’est le seul mois dont le nom est cité dans le Coran (II : 185). Sa racine arabe évoque la chaleur : c’est donc probablement en été que ce mois trouvait initialement sa place, à une époque où les Arabes corrigeaient leur calendrier lunaire afin de le faire correspondre à l’année solaire…
Avec l’islam, le calendrier devient strictement lunaire : les mois commencent avec l’observation du nouveau croissant de lune. Ramadan, comme les autres mois, devient mobile et se décale de 11 jours par an par rapport au calendrier solaire.
Le caractère sacré de ce mois est d’origine coranique (XCVII :1). En effet, selon le Coran, la Révélation (Tanzîl) est descendue sur le prophète Muhammad au cours de Laylat al-Qadr (la Nuit du Destin) que la majorité des musulmans fixe au 27e jour du mois.
Le Coran (II : 185) énonce : « Le mois de ramadan durant lequel le Coran a été révélé comme une voie droite pour le genre humain et une preuve explicite pour la bonne guidance et le discernement. Celui qui, parmi vous, est présent en ce mois, qu’il le jeûne ! » (Trad. Malek Chebel).

Le jeûne en islam:

La pratique du jeûne (sawm) est décrite dans le Coran (II : 184-187) mais c’est dans la Sunna (Tradition) que l’on trouve les éléments qui la précisent. Le jeûne doit être accompli par tout musulman majeur, jouissant de ses facultés mentales et susceptible de le supporter physiquement. Les jeûneurs ne doivent pas être souillés par le sang. Un musulman qui, pour diverses raisons, serait dans l’incapacité de réaliser ce jeûne peut, soit le rattraper, soit le compenser (en payant ou en fournissant la nourriture d’un nécessiteux, par exemple).

Pour être valable, l’intention de pratiquer le jeûne doit être formulée quotidiennement. Toutefois, ceux qui suivent le rite mâlikite – majoritaire au Maghreb et en Afrique de l’Ouest – le font une fois pour l’ensemble du mois. Le sawm consiste à s’abstenir d’ingérer toute substance terrestre et se priver de relations sexuelles, du lever au coucher du soleil. Les privations ne sont pourtant que la partie visible du jeûne et ne se conçoivent pas sans une volonté d’élévation spirituelle : de nombreux musulmans recommandent la lecture intégrale du Coran au cours de ce mois sacré et une attitude exemplaire est attendue du jeûneur. Pendant ce mois de charité, il doit se départir de toute parole insultante ou malveillante, mais également réprimer ses passions et celles d’autrui.  

Le jeûne est rythmé par deux repas : le petit-déjeûner (suhûr), qui doit être pris avant l’aube et le repas de rupture du jeûne (iftâr), qui débute au crépuscule. La nuit offre la possibilité de se retrouver parmi ses proches ou d’assister à des spectacles – d’ombres, à l’origine mais qui depuis se sont diversifiés.
Il est à noter que le sawm peut être pratiqué à d’autres moments de l’année, mais celui du ramadan, est un marqueur fort de l’identité musulmane aujourd’hui.

Une fête de générosité:

Le 1er jour du mois de shawwâl, correspond au début de l’’aïd al-Fitr. Ces festivités s’étendent bien souvent sur trois ou quatre jours.
La fête se traduit par une prière publique particulière (salat-al-’id) qui se distingue de celle du vendredi. Ce jour était la date limite de paiement du Zakât al-fitr, ou aumône du ramadan, qui permettait de se purifier d’éventuels péchés commis pendant le mois de jeûne tout en évitant aux pauvres de mendier leur nourriture pour la fête.
L’’aïd al-Fitr est l’occasion pour les musulmans de revêtir leurs plus beaux habits, de se visiter et de se congratuler : « ’Aïd mubarak » est ainsi l’expression arabe consacrée qui marquera une rencontre en cette période. On profite aussi de celle-ci pour se rendre au cimetière, honorer ses proches disparus. L’époque est propice à la consommation de sucreries (les Turcs l’appellent également Şüker Bayram) et à s’offrir des présents.
Ainsi, cette fête se traduit par une ambiance plus festive que celle de l’aïd al-Kabir du fait, notamment, de la célébration de la fin de la rigueur du mois du ramadan.

Par Jamal Ahbab, en partenariat avec l’IESR (EPHE-PSL)
http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/ressources-pedagogiques/fiches-pedagogiques/aid-al-fitr

Envoyé, notamment envoyé de Dieu (prophète).

Bien qu’il puisse être employé dans un sens profane, par exemple pour désigner un ambassadeur ou un émissaire, le terme rasûl a plus souvent une signification religieuse. Comme le mot nabî, il évoque une personne chargée de porter le message divin, mais avec une acception plus restreinte que ce dernier : quand les « nabîs » se comptent par dizaines, seuls neuf prophètes sont qualifiés de rasûl dans le Coran. Certains sont issus de la Torah, comme Noé, Loth, Ismâ’il ou Moïse, mais d’autres ont une origine plus difficile à préciser, notamment les trois « Arabes » que sont Shu‘ayb, Hûd et Sâlih. S’y ajoutent Jésus (Isâ), auquel l’islam reconnaît une mission prophétique, mais pas une nature divine, et bien entendu Muhammad. Celui-ci est parfois nommé « rasûl Allah », l’« envoyé de Dieu », par exemple dans la profession de foi musulmane.

Ensemble des règles et des lois que doit respecter le musulman car elles lui ont été prescrites par Dieu.

La sharî‘a régit non seulement la pratique religieuse, mais aussi l’exercice du pouvoir, l’activité économique, les interactions sociales et les comportements individuels, codifiant ainsi la vie privée et publique des fidèles. Fondée sur le Coran et les hadîths, elle est étudiée par le fiqh, discipline pratiquée par les juristes ; des divergences notables existent entre les courants de l’islam, les écoles juridiques, les périodes et les lieux.

Contrairement à une idée reçue, aujourd’hui, aucun pays n’applique strictement la sharî‘a, à l’exception peut-être de l’Arabie Saoudite. Les codes de loi des pays du monde musulman ont tous incorporé des principes issus de la modernité et des systèmes législatifs européens. La sharî‘a constitue cependant une référence fréquemment citée dans les différentes constitutions, et sert parfois à définir des principes de droit, notamment dans le domaine familial.

La biographie du prophète Mahomet. Sa vie est considérée par les musulmans comme un modèle à imiter, une riche source d’enseignements pour mener une existence vertueuse en accord avec les préceptes de l’islam. Le récit de la vie du prophète n’a été écrit qu’environ un siècle après sa mort en 632, et les documents historiques nous renseignent très peu sur ce que fut sa vie réelle. La première biographie de Mahomet est celle d’Ibn Ishaq (704-767), qui ne nous est parvenue que dans une version remaniée par Ibn Hichâm (mort en 834). Pour rédiger sa biographie, Ibn Ishaq s’est surtout basé sur les traditions orales.

Par Nicolle Samadi, en partenariat avec l’IESR
http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/ressources-pedagogiques/fiches-pedagogiques/muhammad
 

Chapitre du Coran.

Le texte coranique est divisé en 114 sourates, chacune de plusieurs versets : les plus courtes (sourates 103, 108, 110) en comptent trois, la plus longue (sourate 2), deux cent quatre-vingt six. Toutes, sauf une (sourate 9), commencent par la même formule : la basmala, qui signifie « Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux ».

Si les versets constituent l’unité de base de la révélation coranique, le moment et les modalités de la constitution des sourates restent discutés par les historiens : certains pensent qu’il s’agit d’un travail réalisé par les compilateurs après la mort de Muhammad, tandis que d’autres estiment que la structure était déjà en partie établie du vivant du Prophète de l’islam. Dans les premiers temps de l’Islam, plusieurs versions du Coran ont pu circuler, présentant une organisation légèrement différente. Il est certain, en revanche, qu’une même sourate rassemble souvent des versets révélés à des moments différents. La tradition musulmane distingue cependant entre les sourates mecquoises, les plus anciennes et souvent les plus courtes, et les sourates médinoises, révélées en grande partie après l’hégire, souvent plus longues et évoquant davantage des questions d’organisation de la communauté.

Dans le Coran tel qu’il se présente aujourd’hui, les sourates sont classées non pas par ordre chronologique, mais plus ou moins en fonction de leur taille : les plus longues se situent au début. La première sourate, la Fatiha, fait cependant exception, car elle ne compte que sept versets.

Exégèse du Coran.

Le tafsîr s’attache à expliquer le sens littéral du Coran, en suivant en général le fil du texte. Mot à mot, phrase par phrase ou verset par verset, le mufassir (l’auteur du tafsîr) éclaircit l’étymologie des termes employés, s’attache à comprendre la grammaire et explique le contexte dans lequel chaque verset a été révélé. Il s’appuie pour cela sur les hadîths, mais aussi sur la science linguistique. Son travail sert de fondement à l’interprétation juridique du Coran. Contrairement au ta‘wîl, pratiqué notamment par les mystiques et les shi‘îtes, le tafsîr ne s’intéresse pas aux aspects ésotériques et allégoriques, mais seulement à la lettre du texte coranique.

L’ouvrage de tafsîr le plus connu est sans doute celui rédigé par al-Tabarî (839-923) à l’extrême fin du IX^e siècle, mais il en existe bien d’autres. Sous l’influence de la modernité, le genre a connu un renouveau aux XIX^e et XX^e siècles.

Révélation.

Selon le Coran lui-même, Dieu aurait fait « descendre » sur Muhammad sa Parole afin qu’il la transmette aux Hommes. Le terme tanzîl, ainsi que d’autres issus de la même racine (n-z-l : nazala, anzala, nazzala), est utilisé pour décrire ce processus. Imparfaitement traduit par le mot « révélation », Il constitue l’un des noms du Coran, avec Kitâb (« le livre ») ou Dhikr (« remémoration »).

Émotion forte allant jusqu’à l’extase et à la transe et qui est causée par la musique, la poésie ou la danse. Créant une communion entre l’auditeur et l’artiste, le tarab peut désigner aussi bien un plaisir intense qu’un état d’exaltation ou une tristesse nostalgique. Il est toujours causé par l’art, appréhendé par les sens et non par l’intellect. On le rapproche parfois de l’extase mystique (wajd), à caractère religieux.

Par métonymie, on appelle aussi tarab la musique profane qui évoque et entraîne cet état. Le chant, par ses vibrations, ses mélismes et ses paroles poétiques, en est un élément essentiel. Dans les concerts de tarab, l’émotion artistique est sensible à la fois sur scène et dans le public, les spectateurs n’hésitant pas à l’exprimer par des soupirs ou des gestes.

Difficilement traduisible, bien qu’il connaisse des équivalents dans les autres langues des cultures d’Islam, ce terme et l’état qu’il décrit sont parfois considérés comme des marqueurs culturels de l’arabité. Un proverbe dit ainsi que « celui qui ne ressent pas le tarab n’est pas du nombre des Arabes ».

Communauté des croyants musulmans.

Ce terme apparaît à de nombreuses reprises dans le Coran, mais c’est sans doute la « Constitution de Médine » qui lui confère son sens actuel. Dans ce document rédigé par Muhammad réfugié à Médine peu après l'hégire, l’umma est définie comme l’ensemble des musulmans. Aucune distinction n'est faite entre ceux arrivés de La Mecque avec le Prophète et les nouveaux convertis. La notion transcende donc les solidarités claniques et tribales alors prépondérantes en Arabie et met en place une société nouvelle, fondée sur l’unique critère de l’appartenance religieuse.

L’umma prend rapidement un rôle prépondérant dans les questions politiques et sociales : aux débuts de l’Islam, elle est appelée à élire les successeurs de Muhammad pour la diriger. Par ailleurs, seul l'accord de l’ensemble de ses membres peut décider d’une guerre, et elle est le fondement du consensus (ijma’), l'une des bases du droit islamique. Tous les membres de l’umma sont liés les uns aux autres par un devoir de solidarité. La fitna, la discorde qui divise la communauté des croyants, est ainsi vue comme une situation particulièrement grave.

Malgré le développement des nationalismes, la notion d’umma reste vivace de nos jours. Elle est particulièrement mise en valeur par les musulmans vivant dans des pays où ils sont minoritaires. Au milieu du XX^e siècle, le terme a aussi été investi d’une nouvelle signification par les mouvements panarabes, pour désigner l’ensemble des peuples arabes.

Milieu, modération, équité.

Le terme est utilisé dans le Coran pour qualifier la communauté des croyants musulmans (umma wasatan), mais son sens précis dans ce contexte est discuté par les islamologues et les historiens : certains le traduisent par « peuple élu », d’autres par « communauté juste, équitable ». C’est en tout cas cette acception qui est entrée dans l’histoire, et de nos jours, wasat signifie en arabe « centre », « milieu », « intermédiaire », « moyenne », etc.

Bien que ce terme apparaisse à la fois dans le Coran et dans les hadîths, il n’est pas très utilisé chez les penseurs musulmans du Moyen Âge. Dès cette époque, cependant, l’importance de la modération et de l’équilibre est mise en avant par les théologiens. L’homme peut jouir de sa vie ici-bas, mais avec modération, c’est-à-dire en respectant les limites que lui impose la religion, sans tomber ni dans le laxisme, ni dans le rigorisme. La notion de wasat se rapproche ainsi du « juste milieu » défini par Aristote, position d’équilibre entre le manque et le trop.

Au XIX^e siècle, les réformistes musulmans ont remis le mot à l’honneur, en définissant l’islam comme une « religion du juste milieu » (dîn al-wasat). Le concept a ensuite connu une grande fortune dans la pensée et la parole politiques, notamment au sein des mouvements panarabes et nationalistes. Il ouvre une voie entre l’extrémisme (tatarruf), parfois violent, et le laïcisme importé par l’Europe et la colonisation. Témoignant de l’importance du concept dans les cercles politiques, un parti égyptien porte le nom d’« al-Wasat ».

L’’aïd al-Fitr, littéralement « la fête de la rupture du jeûne », est également appelée en arabe ’aïd al-saghir, en turc, kuçuk bayram – la « petite fête » ou encore korité en Afrique de l’Ouest. Il s’agit de l’une des deux fêtes canoniques : les ‘idayn (littéralement, les deux fêtes) reconnues par tous les musulmans. Ce terme est tiré de la racine arabe ‘wd qui suggère l’idée de cycle, de retour. Et l’aïd al-Fitr marque la fin du jeûne de ramadan.

Par Jamal Ahbab, en partenariat avec l’IESR
http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/ressources-pedagogiques/fiches-pedagogiques/aid-al-fitr